>La quiebra del sistema

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Por Juan-José López Burniol, notario (EL PERIÓDICO, 02/09/09):

1 Un Estado es, por una parte, una estructura de poder jerárquicamente organizada desde su cabeza al último agente, y es, por otra, un plan vinculante de convivencia en la justicia –es decir, un sistema jurídico– articulado en torno al único principio ético de validez universal no metafísico, a saber: que el interés general ha de prevalecer sobre el particular. Así las cosas, el fundamento último de todo Estado se halla en la voluntad social dominante de la inmensa mayoría de sus ciudadanos acerca de la conveniencia y consecuente necesidad de su existencia. De ahí que sea de este pacto social originario de donde emana la legitimidad del monopolio de la violencia que se atribuye al Estado, así como la fuerza vinculante de las normas jurídicas que integran el sistema en que consiste.

2 La defensa del núcleo esencial del sistema –la Constitución, que es una regla de procedimiento y también una regla de fondo– deviene, por tanto, una exigencia básica de la democracia, pues –como escribió Hauriou en 1929– «se siente la necesidad de controlar los parlamentos porque su legislación, movida por las pasiones electorales, se ha convertido en una peligrosa amenaza para las libertades», máxime teniendo en cuenta –como añade Favoreu que «esta necesidad se ha vuelto imperiosa cuando los regímenes parlamentarios han evolucionado hacia un sistema en el que se ejerce sin límites un poder mayoritario compuesto por la mayoría parlamentaria, soldada a un Gobierno estable y monolítico. (…) La omnipotencia de un poder mayoritario estable y homogéneo hace nacer la necesidad de una justicia constitucional en los regímenes parlamentarios o europeos de tipo continental».

3 Esto no supone que la Constitución sea intangible. La Constitución, como todo sistema, no es una realidad cristalizada e inmutable (postulados más consecuencias lógicas), sino que constituye una realidad dinámica (proposiciones de las que derivan otras proposiciones, según ciertas reglas de inferencia), que adquiere vida propia e independiente de la voluntad inicial del legislador, de modo que autogenera una dialéctica propia de adaptación a las cambiantes circunstancias sociales, de desarrollo de sus principios básicos y de corrección de sus disfunciones.

4 Ahora bien, cualquier modificación –directa o indirecta– de la estructura básica del Estado –la forma de Estado, el diseño básico de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial, así como la distribución de competencias y dineros si se trata de un Estado compuesto– no puede acometerse si no es mediante una renovación del pacto social originario en que se fundamenta el Estado, tarea que excede del ámbito jurídico por ser de naturaleza política. Es decir, dejando al margen la reforma directa que exige el acuerdo de los grandes partidos, la reforma indirecta de la Constitución no pueden tampoco acometerla ni la derecha en solitario, ni la izquierda en solitario, ni la derecha con las minorías previa exclusión de la izquierda, ni la izquierda con las minorías previa la exclusión de la derecha. Todos estos supuestos son un caso claro de deslealtad constitucional, solo equiparable a la deslealtad que también implica el rechazo a todo cambio, enrocándose en una defensa numantina de la intangibilidad constitucional, cuando es evidente su necesidad.

5 Cualquier reforma de la Constitución que no vaya precedida de la renovación del pacto social originario acarrea la quiebra del sistema, es decir, la quiebra del Estado, sin que pueda acudirse –para solventar el desafuero– a la jurisdicción del Tribunal Constitucional. Este tiene las competencias que tiene, entre las que no se halla la facultad sanatoria de un cambio constitucional indirecto nacido políticamente muerto. Si tal se hace, se pide al Tribunal Constitucional lo que no puede dar, por lo que es previsible su colapso, en especial si se tiene en cuenta que –como pieza principal del sistema que es– el Constitucional también está afectado por la quiebra de aquel, en forma de pérdida de autoridad moral.

6 La quiebra del sistema no se manifiesta necesariamente de una forma abrupta e inmediata, sino que puede dilatar sus efectos letales durante un largo periodo de tiempo. No en vano la inercia es una de las fuerzas permanentes de la historia. Un Estado puede estar moribundo y seguir funcionando aparentemente como si tal cosa. Pero son detectables los signos de su estado comatoso:
a) La ausencia de un proyecto compartido por la inmensa mayoría de los ciudadanos del Estado. b) La negativa a aceptar, por parte de las distintas comunidades que integran el Estado, la existencia de algunos intereses generales que prevalezcan por encima de los respectivos intereses particulares. c) La potenciación de lo que separa y el menoscabo de lo que une. d) El escarnio habitual de los símbolos estatales.

7 Cuando un sistema jurídico –un Estado– quiebra, el derecho deviene ineficaz para regular la vida colectiva y para resolver los conflictos de intereses surgidos entre las partes y los ciudadanos del Estado en situación de desguace. Y, cuando callan las leyes, quedan al desnudo las puras relaciones de poder y fuerza, que solo pueden encauzarse –si cabe– políticamente.

Fuente: Bitácora Almendrón. Tribuna Libre © Miguel Moliné Escalona

>Lecciones de Kosovo y Osetia del Sur

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Por Albert Branchadell, profesor de la Facultad de Traducción e Interpretación de la Universidad Autónoma de Barcelona (EL PAÍS, 25/02/09):

El pasado 17 de febrero se cumplió el primer año de la proclamación unilateral de independencia de Kosovo. En una Europa azotada por la crisis económica y amenazada por el conflicto social, la celebración pasó bastante desapercibida. También en España, que es el único país grande de la Unión Europea que se resiste a reconocer el último capítulo de la descomposición de la antigua Yugoslavia. España ni siquiera se dio por aludida pocos días antes del aniversario, cuando el Parlamento Europeo aprobó por amplia mayoría una resolución que anima a los miembros recalcitrantes de la UE a reconocer la independencia de Kosovo. Es significativo que en el debate sobre esa resolución no participara ni un solo eurodiputado español.

A pesar del relativo desinterés diplomático español por los Balcanes (más allá de la empecinada negativa a reconocer Kosovo), todavía hay algo de la experiencia kosovar que puede interesar a los ciudadanos españoles, que se hallan a las puertas de una decisiva sentencia del Tribunal Constitucional no sólo sobre el Estatuto de Autonomía de Cataluña, sino sobre el futuro del Estado de las Autonomías en España, que es lo mismo que decir sobre el futuro de España a secas.

Kosovo pertenece (o al menos perteneció hasta 2008) a la constelación de los llamados “conflictos congelados”. El espacio post-soviético es especialmente rico en estos conflictos. De hecho, en agosto del año pasado, en otro episodio devorado por el olvido, Georgia y Rusia libraron una guerra desigual en torno a uno de estos conflictos, en la región secesionista de Osetia del Sur. Al calor de esa guerra, Rusia invocó el precedente kosovar para reconocer la independencia de Osetia del Sur y de Abjazia, obliterando que en su momento el enviado especial del secretario general de la ONU en Kosovo, el reciente Premio Nobel Martti Ahtisaari, había advertido que “Kosovo no crea un precedente para otros conflictos sin resolver”.

A pesar de la rotunda advertencia de Ahtisaari, existe una similitud histórica entre Kosovo y las regiones secesionistas de Georgia que acaso podría alumbrar alguna lección de interés para españoles. Desde 1974 Kosovo era una Provincia Autónoma Socialista dentro de Serbia, con aspiraciones de convertirse en la séptima república de la antigua Yugoslavia; en 1990 el presidente de Serbia, Slobodan Milosevic, suprimió la Provincia Autónoma Socialista de Kosovo. En la antigua URSS, Osetia del Sur era un oblast autónomo dentro de la RSS de Georgia, con aspiraciones de elevar su estatus convirtiéndose en una república autónoma; en el mismo año 1990 el presidente Zviad Gamsakhurdia suprimió el oblast autónomo de Osetia del Sur. Las cosas en Abjazia no fueron muy distintas. En la antigua URSS, Abjazia era una república autónoma dentro de la RSS de Georgia, aunque en los inicios del Estado soviético había gozado del estatus de República Socialista Soviética; en 1992, el Consejo Militar que había derribado a Gamsakhurdia para encumbrar después a Eduard Shevardnadze anunció la restauración de la Constitución presoviética de 1921, lo cual fue interpretado en Abjazia como un síntoma inequívoco de la voluntad de suprimir la República Autónoma de Abjazia.

En otras palabras, una circunstancia histórica que une a Kosovo, Osetia del Sur y Abjazia es que en los tres casos existe un episodio reciente de supresión de la autonomía, a pesar del deseo manifiesto de la población afectada no sólo de mantenerla sino de aumentarla.

En España se ha argumentado que los catalanes no deseaban un nuevo Estatuto, y es indudable que las cifras de participación en el referéndum del 18 de junio 2006 siembran alguna duda sobre el verdadero interés que esta cuestión suscitaba entre la ciudadanía. Pero también es cierto que existe una amplia evidencia sociológica de que los catalanes, más allá de estatutos concretos, son partidarios de un mayor autogobierno. En el Barómetro Autonómico del CIS de diciembre de 2005, contemporáneo al trámite parlamentario del Estatuto, el 24% de los entrevistados catalanes se mostró partidario de “un Estado como en la actualidad”, frente a la media estatal del 52%, mientras que un 48% optó por “un Estado en el que las comunidades autónomas tengan más autonomía”, frente a la media estatal del 26%. Los barómetros que elabora periódicamente en Cataluña el Centro de Estudios de Opinión también muestran este hecho diferencial catalán. En el más reciente (noviembre de 2008), el 62% opinó que Cataluña ha conseguido “un nivel insuficiente de autonomía”, frente al 20% que lo considera suficiente y al exiguo 4% que lo considera excesivo.

Si es posible extraer alguna lección de Kosovo, Osetia del Sur y Abjazia para consumo de españoles, hela aquí: suprimir o cercenar la autonomía de territorios autónomos (contra la voluntad mayoritaria de sus habitantes) suele convertirse en una invitación al secesionismo.

A nuestro Tribunal Constitucional se le plantea un reto difícil: dirimir sobre la constitucionalidad del Estatuto de Autonomía de Cataluña y respetar al mismo tiempo el deseo manifiesto de los catalanes de incrementar su autogobierno, sabiendo que ese respeto es una de las dovelas que sustentan la democracia española.

Fuente: Bitácora Almendrón. Tribuna Libre © Miguel Moliné Escalona

>El Estado, caja de socorros

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Por Francisco Sosa Wagner, catedrático de Derecho Administrativo de la Universidad de León. Su último libro es Carl Schmitt-Ernst Forsthoff: coincidencias y confidencias, Marcial Pons, 2008 (EL MUNDO, 18/11/08):

Las turbulencias financieras constituyen una magnífica ocasión para meditar sobre cuestiones muy de fondo de nuestras estructuras políticas y administrativas, así como acerca de su relación con algunas instituciones públicas y privadas: el Estado, los bancos, las grandes empresas de sectores clave de la economía, los partidos políticos… ¡Ahí es nada!

Del Estado sabemos que está viviendo una transformación de muy amplios vuelos. La Teoría tradicional, que se ha explicado a lo largo del siglo XX y que tiene su punto de partida en la gran obra de Jellinek -traducida al español en 1914 por Fernando de los Ríos-, ha conocido en Europa una erosión de espectaculares dimensiones. De sus tres elementos clásicos, el territorio, la población y el poder, ¿qué sobrevive? En el territorio tradicional se han formado grietas aparatosas y las fronteras con sus guardias y sus alambradas, aquellas ciudades-frontera, entrañables ciudades hermafroditas, un poco católicas, un poco protestantes, son hoy día un recuerdo apto para contarlo a los hijos. No es, ciertamente, que el territorio se haya disuelto, pero sí ha perdido su vestimenta absoluta, arrolladora o la exclusividad que le acompañó durante mucho tiempo.

Pero, ¿y la población? La aparición en el espacio europeo de unos pueblos venidos de todos los continentes está convirtiendo a la nacionalidad en algo contingente, de suerte que se ha volatilizado en buena medida su condición de elemento decisivo en la estructura del Estado. Es más: no resulta aventurado sostener que se está formando un pueblo europeo, aunque se trata de un proceso lleno de incógnitas y de complejos meandros, forzosamente lento: tan lento como por cierto fue históricamente el proceso de creación del pueblo español o del pueblo alemán, que no surgieron en un rato perdido de la Historia.

En fin, del poder concebido como instancia con voluntad soberana, superior, única en el territorio, ¿qué queda? Hoy en día, a tal voluntad no se llega sino a través de pactos con otros Estados. Por decirlo con palabras de nuestro Tribunal Constitucional: «España es Estado miembro de las comunidades europeas y, por tanto, sujeto a las normas del ordenamiento comunitario que poseen efecto directo para los ciudadanos y tienen primacía sobre las disposiciones internas» (sentencia -entre otras- 130/1995 de 11 de septiembre). No se trata simplemente de una cesión de atribuciones, sino que se están conformando nuevas potestades y un nuevo haz de competencias que, además, afecta a los tres poderes del Estado que van viendo cómo menguan implacablemente sus atribuciones. Convengamos en que no quedan núcleos duros de la disponibilidad del Estado: todos se han ablandado y el mismísimo sacrosanto espacio que ocupa la Constitución ya no puede considerarse seguro ante las mudanzas que vive.

Pero el Estado es como la materia en la física: ni se crea ni se destruye, simplemente se transforma. Agónico el Estado nacional tradicional, es preciso proclamar bien alto un ¡viva el Estado!. Porque el Estado no puede convertirse en un ser fantasmal y melancólico que vague sus soledades por los espacios. Antes al contrario, se necesita un poder fuerte y democráticamente organizado que legitime decisiones y medidas que afectan a millones de ciudadanos, que sea capaz de hacer frente a su responsabilidad, es decir, que tenga siempre a punto y engrasado un marco que permita depurar los conflictos sociales evitando su degeneración en un polvorín, capaz de poner contra las cuerdas el delicado orden de la convivencia, es decir, la vieja pax pública, justamente uno de los títulos que están en su origen, allá en la remota Edad Media.

Esto es lo que hacen en estos días los Estados europeos -o el estadounidense-: aparcadas las recetas neoliberales que han pretendido someterlo a una inflexible cura de adelgazamiento, se presentan de nuevo en el escenario luciendo su energía, formidable y ordenadora. Todos se han vuelto hacia él pidiéndole una caridad, la mano amiga que nos ayude a atravesar el río crecido y en ejarbe.

Ahora bien, es un Estado que ya no puede actuar solo, sino de forma coordinada con otros Estados y con los grandes bloques espaciales. Como ha escrito Ulrich Beck, «la ganancia del poder transnacional del Estado tiene que pagarse hasta el último céntimo con las monedas, pequeñas y grandes, de la autonomía nacional, lo que significa que la transnacionalización del poder estatal y la desespacialización de la política van acompañadas de una paulatina autodesnacionalización del Estado y su reñida soberanía».

Este es el modelo que, a trancas y barrancas, con todas las dificultades imaginables, nos ofrece la construcción europea en la que es obligado creer y en la que es obligado avanzar para erigir esa Europa cosmopolita que nos libere de la miopía nacional. Es -como he explicado en algún lugar- la Europa de un poeta como Schiller, autor del Himno de Europa (A la alegría de la Novena de Beethoven) y que utilizó Alemania para su Wallenstein, Francia para La doncella de Orléans, Suiza para Guillermo Tell e incluso España para su Don Carlos.

Precisamente esta crisis nos ha puesto de manifiesto de manera expresiva la exactitud del discurso que vengo sosteniendo. No habrá más forma de organizarse en el futuro, para dar respuesta a las secuelas que las circunstancias actuales dejarán en nuestras pieles, que abandonando la ciencia zombi de la mirada nacional. Pues el gran poder económico, tanto el de las instituciones públicas como el propio de los grandes conglomerados privados, que antaño se ejercía sobre un territorio acotado, tiene hoy como signo distintivo el hecho de independizarse de lugares concretos, es decir, moverse en un marco de extraterritorialidad, que es su arma formidable.

Pero al mismo tiempo descubrimos la enorme dependencia de las instituciones públicas, con poderes de ejecutividad y de coerción en parte cuestionados, de las poderosas instituciones privadas y, en especial, de unos institutos de crédito, que, al entregarles todos nosotros nuestras nóminas, nos atrapan en un abrazo tan ceñido que quedamos uncidos a su suerte: gozosa si es buena; desventurada si es aciaga. No parece haber escapatoria. El Estado, caja de socorros.

A todo ello hay que añadir, para complicar la maraña, la dependencia de los partidos políticos de esos mismos bancos a los que deben sumas ingentes de dinero. Un cierto escalofrío recorre el cuerpo cuando pensamos en esta realidad estremecedora.

Con estos mimbres habremos de construir una nueva teoría del Estado, una nueva explicación que sepa interpretar la realidad de unas instituciones políticas y administrativas zarandeadas a conciencia. Estamos ante el eterno complexio oppositorum en que se han debatido siempre, a lo largo de la Historia, las grandes organizaciones y donde han labrado sus habilidades y su fortaleza.

Se comprenderá, a la vista de este nuevo panorama, cuán viejos se nos ha quedado la hucha de conceptos en la derecha y en la izquierda. Como ha escrito Víctor Pérez Díaz en su última y magnífica obra -El malestar de la democracia-, «no es que en cada momento y lugar no haya diferencias; sino que izquierda y derecha, en general, aspiran a una definición y a una determinación unívocas que unifiquen su trayectoria en el largo plazo; y es esa la determinación que falta o, cuando no falta, es vacua».

Y se comprenderá, asimismo, con cuánta caspa se nos aparece ahora toda la teoría de las «competencias blindadas» de Estatutos como los de Cataluña, Andalucía, etcétera. Por cierto, cuando se trata de engrasar el sistema financiero, ¿dónde están esas comunidades autónomas que tanto brío suelen poner a la hora de instalar la mesa petitoria? Porque debe saberse que en Alemania los Länder han sido llamados a pasar por caja. Así se las gasta el federalismo serio. Por aquí gastamos un federalismo que «facie a todas guisas tuerto e falsedat», que diría el abuelo Gonzalo de Berceo.

Fuente: Bitácora Almendrón. Tribuna Libre © Miguel Moliné Escalona

>Horacio y la nave del Estado

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Por Olegario González de Cardedal (ABC, 09/11/08):

EN tiempos de tormentas, que amenazan la estabilidad económica de naciones y familias, ¿quedarán tiempo y sosiego para hablar de poetas y de naves, de mares con otras tormentas y de marinos con otras responsabilidades? Mientras nos sentimos acongojados por estos problemas urgentes, no podemos olvidar las tormentas morales y culturales, que son más silenciosas pero tienen secuelas más profundas.

Pocos años antes del nacimiento de Cristo, el poeta romano Horacio elevaba su voz ante las tentaciones que padecía la nave del Estado. Habiendo salido de graves peligros y recobrada la paz civil, pretendía abandonar el puerto y volver a alta mar, quedando a merced de nuevas galernas. «Las nuevas olas, ¿te llevarán de nuevo al mar, oh Nave? Ay, ay, ¿qué haces? Queda y no te alejes del puerto… ¿No ves cómo tu lateral se ha quedado sin remos y el ábrego violento quebrantó tu mástil y gimen las antenas y apenas podrías sin maromas afrontar el piélago imperioso?» (Odas I, 14)

Las decisiones políticas llevan consigo decisiones éticas previas. Si aquellas son competencia exclusiva del Gobierno legítimo, éstas sin embargo deben ser analizadas por los ciudadanos. Las líneas siguientes, sin mezclar planteamientos políticos y éticos, enumeran en forma de pregunta algunas cuestiones morales y situaciones sociales sobre las que debemos reflexionar, porque no hay política sin ética. Los grandes filósofos y teólogos de la Escuela de Salamanca así lo practicaron. ¿Quién lo debe hacer hoy?

I. El mercado y la política por sí solos no generan valores ni ideales y una sociedad que ha embarcado a los ciudadanos por los desfiladeros del dinero fácil, del éxito inmediato, de la fama a cualquier precio, no tiene resortes para preparar a las nuevas generaciones a una mayor fidelidad a los imperativos de la justicia y de la solidaridad, de Dios y del prójimo. Los valores y criterios deben ser cultivados privada y públicamente. No es verdad que sólo importe la dimensión social de la persona y que en el orden individual todo esté permitido. Lo que el ser humano es en su hondón personal terminará reflejándolo en su hacer. Quien no es justo en lo privado no lo será en lo público. La vida política sólo será limpia si a la vez cultiva las fuentes de las que toman savia sus raíces: la cultura, la ética, la religión, el arte, la utopía.

II. La gran tentación de la Nave hispánica hoy es mirar al pasado con resentimiento, dejando el puerto de la convivencia lograda en el decenio 1970-1980 y sellada con la Constitución. Tentación de declarar ilegítimas las decisiones de ese decenio y arrancar desde otro comienzo como el único que resanaría la convivencia española. Con ello se vuelve a una intelectual guerra civil, inherente a querer haber tenido razón, seguir teniéndola y desde ahí juzgar, condenar y excluir a quienes no comparten el mismo punto de partida. Y puestos a mirar hacia atrás; ¿dónde poner el comienzo de la legitimidad? ¿En qué guerras o en qué paces situaríamos la verdad de España? Es sagrada una decisión de magnanimidad, de perdón y de reconciliación por parte de todos, para que haya paz real, a la vez que se rehacen situaciones de manifiesta injusticia, olvido o marginación.

III. Junto a este hecho generador de enfrentamientos, otros ponen también en peligro la nave del Estado en un sentido y de la democracia en otro. El primero de ellos es el debilitamiento de la credibilidad del poder judicial. A partir del momento en que a finales del decenio 1980 los dos grandes partidos políticos decidieron repartirse la designación de quienes presidirían los órganos de la justicia, los ciudadanos percibieron que estaba perdiéndose la autonomía de ese poder judicial, necesaria para garantizar la real democracia y asegurar la igual defensa de todos. Lo que estamos viviendo respecto del Poder judicial y del Tribunal constitucional son sólo los tristes extremos bochornosos, inherentes a aquella decisión. Se comienza a dudar de la justicia y a pensar que todo dependerá de quien tenga en cada momento el poder político, desencadenando desmoralización interna en la sociedad.

IV. En los momentos en los que se elaboró la Constitución española salíamos de una dictadura, en la que no habían existido partidos políticos. En tal momento estos fueron considerados la expresión suprema de la iniciativa y participación de los ciudadanos en la responsabilidad pública. Se les otorgó un puesto privilegiado en el ordenamiento jurídico hasta el punto de que quedaron convertidos en el órgano de expresión de la voluntad ciudadana con peso jurídico obligatorio para el poder ejecutivo. Fueron excluidas o no mencionadas las vías de de representación, que no pasaran por ellos. La consecuencia es que cualquier reclamación ciudadana que no esté mediada por los partidos políticos carece de fuerza jurídica. Puede ocurrir que una parte muy elevada de la población reclame algo o rechace una propuesta del ejecutivo, pero si no la canaliza por un partido político, el Gobierno no está jurídicamente obligado a tenerla en cuenta y puede imponer su decisión, aun cuando más de la mitad de los ciudadanos estuviera contra ella. Toda la vida humana, ¿debe quedar mediada y condicionada a que uno asuma todo lo que un partido lleve en su programa? ¿Se quedará sin voz ni voto esa parte de la población, cuyos deseos no encuentran cauce en los correspondientes programas de los partidos? Sorprende comprobar que los movimientos cívicos, que tanta importancia tuvieron en la vida española durante los decenios 1960-1980, han desaparecido, asfixiados en gran parte por los partidos políticos que reclaman ser la única expresión legítima de la voluntad ciudadana.

V. Otra de las cuestiones éticas es la de la solidaridad entre las regiones. El hecho de que los gobiernos centrales han dependido de ciertos partidos, ha llevado consigo que algunas regiones hayan sido privilegiadas económica y políticamente respecto de las demás. No se trata sólo de reclamaciones de identidad histórica: lo que está en juego es el reparto del dinero, en unas direcciones u otras. Hay zonas subsidiadas y zonas privilegiadas por las inversiones en infraestructuras, desarrollo industrial y técnico, mientras que otras quedan marginadas, bien porque tienen menor población, o porque sus representantes no logran hacerse oír. Por ejemplo, la franja despoblada del oeste español desde Asturias hasta Huelva sigue sin tren, sin autopistas, sin acceso fáciles a Madrid o entre Portugal y España. ¿O es que el número de votantes que apoyarán a un partido u otro es la razón que decide si se ayuda o margina a las regiones?

VI. Conexo con este hay otros hechos que provocan el sonrojo y el natural rechazo. La historiografía y la crítica social han denostado hasta el escarnio los procedimientos propios del siglo XIX cuando los caciques iban comprando uno a uno los votos por ciudades y aldeas. Votos individuales a precio bajo. ¿Qué pensar de la oferta de grandes cantidades y transferencias a algunos partidos o regiones, para que apoyen leyes o candidaturas? En consecuencia, la conciencia ciudadana piensa que no prevalecen la ley y la justicia, sino el poder económico en manos de un ejecutivo, que se asegura su permanencia en el poder por cualquier medio y a cualquier precio. Todo ello debilita la confianza en la justicia y en la democracia, confianza que es esencial para el bien común.

Si ante las pretensiones abusivas del emperador el viejo campesino germano pudo exclamar: «¡Aún quedan jueces en Berlín!», y si ante la violenta actuación del Rey de Israel Ajab, el profeta Elías pudo exclamar, «No te es lícito quedarte con la viña de Nabot», ¿quiénes son los jueces y profetas que entre nosotros advierten de aquellas derivas que objetivamente nieguen el carácter social, solidario, del Estado, que define nuestra Constitución?

Horacio concluía su oda invitando a evitar las galernas del pasado, a no malversar la justicia y a no defraudar la esperanza depositada. «Tú, Nave, que mi inquietud antes fuiste y ahora eres mi amor y mi cuidado, huye del mar que baña las Cícladas tentadoras». ¿Qué Cícladas debilitan hoy la democracia y amenazan al Estado? Ante ellas hay que pasar del saber al hacer y del diagnosticar al decidir. Unos con la palabra, otros con la responsabilidad política y otros con la reclamación ciudadana.

Fuente: Bitácora Almendrón. Tribuna Libre © Miguel Moliné Escalona

¿Hacia un Estado paternalista?

Por Francesc de Carreras, catedrático de Derecho Constitucional de la UAB (LA VANGUARDIA, 15/11/07):

Crece la sensación de que el Estado, los poderes públicos en general – también las comunidades autónomas, los ayuntamientos y la Unión Europea- tratan a los ciudadanos como los padres tratan a sus hijos menores de edad: les aconsejan lo que deben hacer, cómo deben comportarse, incluso qué deben pensar. Y, de manera más o menos velada, nuestras autoridades añaden aquella frase irritante, aunque cierta, que los padres dirigen a sus hijos para convencerles de que acaben de comerse la insípida verdura hervida que les dan para cenar: “Te lo digo por tu bien”.

Efectivamente, el paternalismo de los poderes públicos está en fase de expansión: no fumes, no bebas, conduce despacio, haz deporte, ponte el cinturón de seguridad, la historia de tu país es ésta y no otra, debes tener hijos, habla una determinada lengua, lee libros, no contamines… Cada vez más, el Estado se comporta como un padre, como un padre moralista y muy pesado.

¿Debe un Estado adoptar este tono paternal, es decir, debe procurar que los ciudadanos sigan determinadas conductas por la simple razón de que las considera beneficiosas? A primera vista, quizás parece que sí, que efectivamente el Estado debe procurar lo mejor para sus ciudadanos, que una de las tareas de un Estado social como el nuestro es precisamente ésta. Sin embargo, desde una perspectiva liberal y democrática, la respuesta ha de ser indudablemente negativa: el Estado está para otras cosas, no debe pretender el bien de los ciudadanos, sino su libertad, que no es lo mismo. Un Estado social no es un Estado paternalista.

Quizás la confusión parte de ahí, de una equivocada concepción del Estado social. Como es sabido, el Estado social – que figura como una de las características de nuestro Estado en el artículo 1 de la Constitución- viene a culminar el Estado liberal de derecho propio del siglo XIX. El Estado liberal garantizaba una teórica libertad que no era válida para todos, sino sólo para una minoría y, por tanto, dejaba de lado el principio de igualdad. El Estado era liberal pero no igualitario ni democrático. Los derechos no eran iguales para todos. Esto lo advirtieron pensadores liberales como Stuart Mill y, por supuesto, todos los socialistas: el Estado debe estar fundamentado en la libertad y la igualdad, en ambos valores. Por tanto, no sólo debe garantizar derechos individuales, sino también asegurar derechos sociales para que todos disfruten de una igual libertad: una sociedad no es libre si todos los que la componen no tienen las mismas posibilidades de ser libres. Para ello se necesitaba que el Estado interviniera en economía y prestara determinados servicios sociales: educación, sanidad y pensiones entre los más significativos.

Esto es el Estado social: un Estado que asegura la igualdad de oportunidades para que las personas disfruten del mismo grado de libertad. Cosa distinta es el Estado paternalista, aquel que dice tener criterios morales sobre las conductas individuales para, a partir de estos criterios, promulgar normas y emprender políticas destinadas a hacer el bien y evitar el mal a los ciudadanos, limitando así la libre actividad de éstos, incluso ahorrándoles su propia responsabilidad. Esta sustitución de decisiones individuales en una esfera que es propia de cada individuo, y en la cual sólo él debe decidir libremente, poco tiene que ver con la tradición liberal y mucho con la tradición contraria: la propia del despotismo ilustrado de la cual los totalitarismos del siglo XX son, en más o en menos, claros herederos.

La tradición liberal está perfectamente definida en aquel conocido párrafo de Kant: “Nadie me puede obligar a ser feliz a su manera (es decir, en la forma que él se imagina la felicidad), sino que cada uno puede buscar su felicidad por el camino que escoja siempre que no perjudique la libertad de los demás, de manera que su libertad pueda coexistir con la libertad de todos según una ley universal”.

En efecto, el Estado no tiene la misma finalidad que tiene un padre sobre sus hijos menores, esto es, procurar su bien. El Estado debe, simplemente, procurar la igual libertad de todos, dado que es un instrumento que los hombres se han inventado para alcanzar este fin. Por tanto, ese Estado debe respetar la libertad de los individuos – aun a riesgo de que, al ejercer esta libertad, se perjudiquen a sí mismos- y su función es, mediante leyes, limitar esa libertad sólo para impedir que se vulnere la libertad de los demás. Así pues, la finalidad de un Estado liberal democrático no es hacer el bien, sino garantizar la igual libertad de todos.

¿Nos encaminamos hacia un Estado paternalista abandonando la senda liberal, democrática y social? Hay síntomas de ello en algunas de las actitudes de nuestros gobernantes. Quizás pronto sea realidad aquella profecía que formulaba Alexis de Tocqueville al final de La democracia en América:”Por encima de los hombres se alza un poder inmenso y tutelar que se encarga, él sólo, de asegurar sus goces y de velar por su suerte. Es absoluto, detallista, regular, previsor y suave. Se parecería al poder paterno si, como éste, tuviera por objeto preparar a los hombre para la edad viril; pero no, no intenta más que fijarlos irrevocablemente en la infancia”. Si ello llegara a suceder, habríamos llegado a 1984,la fecha fatídica que señalara Orwell.

¿Hacia un Estado paternalista?

Por Francesc de Carreras, catedrático de Derecho Constitucional de la UAB (LA VANGUARDIA, 15/11/07):

Crece la sensación de que el Estado, los poderes públicos en general – también las comunidades autónomas, los ayuntamientos y la Unión Europea- tratan a los ciudadanos como los padres tratan a sus hijos menores de edad: les aconsejan lo que deben hacer, cómo deben comportarse, incluso qué deben pensar. Y, de manera más o menos velada, nuestras autoridades añaden aquella frase irritante, aunque cierta, que los padres dirigen a sus hijos para convencerles de que acaben de comerse la insípida verdura hervida que les dan para cenar: “Te lo digo por tu bien”.

Efectivamente, el paternalismo de los poderes públicos está en fase de expansión: no fumes, no bebas, conduce despacio, haz deporte, ponte el cinturón de seguridad, la historia de tu país es ésta y no otra, debes tener hijos, habla una determinada lengua, lee libros, no contamines… Cada vez más, el Estado se comporta como un padre, como un padre moralista y muy pesado.

¿Debe un Estado adoptar este tono paternal, es decir, debe procurar que los ciudadanos sigan determinadas conductas por la simple razón de que las considera beneficiosas? A primera vista, quizás parece que sí, que efectivamente el Estado debe procurar lo mejor para sus ciudadanos, que una de las tareas de un Estado social como el nuestro es precisamente ésta. Sin embargo, desde una perspectiva liberal y democrática, la respuesta ha de ser indudablemente negativa: el Estado está para otras cosas, no debe pretender el bien de los ciudadanos, sino su libertad, que no es lo mismo. Un Estado social no es un Estado paternalista.

Quizás la confusión parte de ahí, de una equivocada concepción del Estado social. Como es sabido, el Estado social – que figura como una de las características de nuestro Estado en el artículo 1 de la Constitución- viene a culminar el Estado liberal de derecho propio del siglo XIX. El Estado liberal garantizaba una teórica libertad que no era válida para todos, sino sólo para una minoría y, por tanto, dejaba de lado el principio de igualdad. El Estado era liberal pero no igualitario ni democrático. Los derechos no eran iguales para todos. Esto lo advirtieron pensadores liberales como Stuart Mill y, por supuesto, todos los socialistas: el Estado debe estar fundamentado en la libertad y la igualdad, en ambos valores. Por tanto, no sólo debe garantizar derechos individuales, sino también asegurar derechos sociales para que todos disfruten de una igual libertad: una sociedad no es libre si todos los que la componen no tienen las mismas posibilidades de ser libres. Para ello se necesitaba que el Estado interviniera en economía y prestara determinados servicios sociales: educación, sanidad y pensiones entre los más significativos.

Esto es el Estado social: un Estado que asegura la igualdad de oportunidades para que las personas disfruten del mismo grado de libertad. Cosa distinta es el Estado paternalista, aquel que dice tener criterios morales sobre las conductas individuales para, a partir de estos criterios, promulgar normas y emprender políticas destinadas a hacer el bien y evitar el mal a los ciudadanos, limitando así la libre actividad de éstos, incluso ahorrándoles su propia responsabilidad. Esta sustitución de decisiones individuales en una esfera que es propia de cada individuo, y en la cual sólo él debe decidir libremente, poco tiene que ver con la tradición liberal y mucho con la tradición contraria: la propia del despotismo ilustrado de la cual los totalitarismos del siglo XX son, en más o en menos, claros herederos.

La tradición liberal está perfectamente definida en aquel conocido párrafo de Kant: “Nadie me puede obligar a ser feliz a su manera (es decir, en la forma que él se imagina la felicidad), sino que cada uno puede buscar su felicidad por el camino que escoja siempre que no perjudique la libertad de los demás, de manera que su libertad pueda coexistir con la libertad de todos según una ley universal”.

En efecto, el Estado no tiene la misma finalidad que tiene un padre sobre sus hijos menores, esto es, procurar su bien. El Estado debe, simplemente, procurar la igual libertad de todos, dado que es un instrumento que los hombres se han inventado para alcanzar este fin. Por tanto, ese Estado debe respetar la libertad de los individuos – aun a riesgo de que, al ejercer esta libertad, se perjudiquen a sí mismos- y su función es, mediante leyes, limitar esa libertad sólo para impedir que se vulnere la libertad de los demás. Así pues, la finalidad de un Estado liberal democrático no es hacer el bien, sino garantizar la igual libertad de todos.

¿Nos encaminamos hacia un Estado paternalista abandonando la senda liberal, democrática y social? Hay síntomas de ello en algunas de las actitudes de nuestros gobernantes. Quizás pronto sea realidad aquella profecía que formulaba Alexis de Tocqueville al final de La democracia en América:”Por encima de los hombres se alza un poder inmenso y tutelar que se encarga, él sólo, de asegurar sus goces y de velar por su suerte. Es absoluto, detallista, regular, previsor y suave. Se parecería al poder paterno si, como éste, tuviera por objeto preparar a los hombre para la edad viril; pero no, no intenta más que fijarlos irrevocablemente en la infancia”. Si ello llegara a suceder, habríamos llegado a 1984,la fecha fatídica que señalara Orwell.

>¿Hacia un Estado paternalista?

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Por Francesc de Carreras, catedrático de Derecho Constitucional de la UAB (LA VANGUARDIA, 15/11/07):

Crece la sensación de que el Estado, los poderes públicos en general – también las comunidades autónomas, los ayuntamientos y la Unión Europea- tratan a los ciudadanos como los padres tratan a sus hijos menores de edad: les aconsejan lo que deben hacer, cómo deben comportarse, incluso qué deben pensar. Y, de manera más o menos velada, nuestras autoridades añaden aquella frase irritante, aunque cierta, que los padres dirigen a sus hijos para convencerles de que acaben de comerse la insípida verdura hervida que les dan para cenar: “Te lo digo por tu bien”.

Efectivamente, el paternalismo de los poderes públicos está en fase de expansión: no fumes, no bebas, conduce despacio, haz deporte, ponte el cinturón de seguridad, la historia de tu país es ésta y no otra, debes tener hijos, habla una determinada lengua, lee libros, no contamines… Cada vez más, el Estado se comporta como un padre, como un padre moralista y muy pesado.

¿Debe un Estado adoptar este tono paternal, es decir, debe procurar que los ciudadanos sigan determinadas conductas por la simple razón de que las considera beneficiosas? A primera vista, quizás parece que sí, que efectivamente el Estado debe procurar lo mejor para sus ciudadanos, que una de las tareas de un Estado social como el nuestro es precisamente ésta. Sin embargo, desde una perspectiva liberal y democrática, la respuesta ha de ser indudablemente negativa: el Estado está para otras cosas, no debe pretender el bien de los ciudadanos, sino su libertad, que no es lo mismo. Un Estado social no es un Estado paternalista.

Quizás la confusión parte de ahí, de una equivocada concepción del Estado social. Como es sabido, el Estado social – que figura como una de las características de nuestro Estado en el artículo 1 de la Constitución- viene a culminar el Estado liberal de derecho propio del siglo XIX. El Estado liberal garantizaba una teórica libertad que no era válida para todos, sino sólo para una minoría y, por tanto, dejaba de lado el principio de igualdad. El Estado era liberal pero no igualitario ni democrático. Los derechos no eran iguales para todos. Esto lo advirtieron pensadores liberales como Stuart Mill y, por supuesto, todos los socialistas: el Estado debe estar fundamentado en la libertad y la igualdad, en ambos valores. Por tanto, no sólo debe garantizar derechos individuales, sino también asegurar derechos sociales para que todos disfruten de una igual libertad: una sociedad no es libre si todos los que la componen no tienen las mismas posibilidades de ser libres. Para ello se necesitaba que el Estado interviniera en economía y prestara determinados servicios sociales: educación, sanidad y pensiones entre los más significativos.

Esto es el Estado social: un Estado que asegura la igualdad de oportunidades para que las personas disfruten del mismo grado de libertad. Cosa distinta es el Estado paternalista, aquel que dice tener criterios morales sobre las conductas individuales para, a partir de estos criterios, promulgar normas y emprender políticas destinadas a hacer el bien y evitar el mal a los ciudadanos, limitando así la libre actividad de éstos, incluso ahorrándoles su propia responsabilidad. Esta sustitución de decisiones individuales en una esfera que es propia de cada individuo, y en la cual sólo él debe decidir libremente, poco tiene que ver con la tradición liberal y mucho con la tradición contraria: la propia del despotismo ilustrado de la cual los totalitarismos del siglo XX son, en más o en menos, claros herederos.

La tradición liberal está perfectamente definida en aquel conocido párrafo de Kant: “Nadie me puede obligar a ser feliz a su manera (es decir, en la forma que él se imagina la felicidad), sino que cada uno puede buscar su felicidad por el camino que escoja siempre que no perjudique la libertad de los demás, de manera que su libertad pueda coexistir con la libertad de todos según una ley universal”.

En efecto, el Estado no tiene la misma finalidad que tiene un padre sobre sus hijos menores, esto es, procurar su bien. El Estado debe, simplemente, procurar la igual libertad de todos, dado que es un instrumento que los hombres se han inventado para alcanzar este fin. Por tanto, ese Estado debe respetar la libertad de los individuos – aun a riesgo de que, al ejercer esta libertad, se perjudiquen a sí mismos- y su función es, mediante leyes, limitar esa libertad sólo para impedir que se vulnere la libertad de los demás. Así pues, la finalidad de un Estado liberal democrático no es hacer el bien, sino garantizar la igual libertad de todos.

¿Nos encaminamos hacia un Estado paternalista abandonando la senda liberal, democrática y social? Hay síntomas de ello en algunas de las actitudes de nuestros gobernantes. Quizás pronto sea realidad aquella profecía que formulaba Alexis de Tocqueville al final de La democracia en América:”Por encima de los hombres se alza un poder inmenso y tutelar que se encarga, él sólo, de asegurar sus goces y de velar por su suerte. Es absoluto, detallista, regular, previsor y suave. Se parecería al poder paterno si, como éste, tuviera por objeto preparar a los hombre para la edad viril; pero no, no intenta más que fijarlos irrevocablemente en la infancia”. Si ello llegara a suceder, habríamos llegado a 1984,la fecha fatídica que señalara Orwell.

El Ministerio de la Identidad

Por Javier Otaola (EL CORREO DIGITAL, 24/10/07):

Las andanzas -en Francia- del denominado Ministerio de la Identidad Nacional -dirigido por Brice Hortefeux- y asociado a la Inmigración en el Gobierno Fillon siempre me producen cierta inquietud. ¿Qué nos habría parecido una cartera ministerial semejante en la República Federal Alemana, o en Inglaterra o en España? ¿Y en el País Vasco o en Cataluña?

Presumo que un gobierno de Su Graciosa Majestad jamás habría incurrido en semejante ocurrencia. ¿Una administración de las identidades que componen la Gran Bretaña? ¿Hay alguien que se atormente sobre el ser de Inglaterra? ¿De Escocia?…La identidad británica se gestiona en los pubs, en los teatros, en las discotecas y en las casas discográficas ‘England made me’, cantaba Elton John.

La gestión administrativa y política de la identidad nacional -del ser nacional- me parece un sinsentido dado que la identidad política se define en la Constitución y la identidad ‘nacional’, si es algo, no soporta con naturalidad su gestión burocrática y política. Si es algo, lo es seguramente de una manera espontánea, cotidiana, fluida, transitiva, y se materializa de una manera consuetudinaria y tácita. Los franceses, siguiendo su vocación napoleónica, parece que no se han resistido a la tentación de codificar y gestionar administrativamente la identidad nacional. Y además parece que pretenden hacerlo asociando la identidad a la gestión de la inmigración, lo que no hace sino añadir inquietud a la inquietud. La identidad republicana francesa ya está definida como ciudadanía en cada una de sus ciudades, la Carta de salvaguarda de los derechos humanos firmada en Saint Denis lo declara en su primer artículo: «Derecho a la ciudad: 1. La ciudad es un espacio colectivo que pertenece a todos sus habitantes que tienen derecho a encontrar las condiciones para su realización política, social y ecológica, asumiendo deberes de solidaridad. 2. Las autoridades municipales fomentan, por todos los medios de que disponen, el respeto de la dignidad de todos y la calidad de vida de sus habitantes».

Aparte de eso la cultura francesa se hace y se deshace cada día en su literatura, su cine, su música, su lengua y sus costumbres. ¿Qué puede aportar a esa dinámica social de la identidad un ministerio?

La palabra ’ser’ complica muchas veces la vida; es a mi juicio una palabra excesiva, abrumadora, difícil, escurridiza y, como dice Andrés Ortiz-Osés, es paradójica ya que «el ser codice el no-ser»: ¿Qué es en realidad ser vasco, español, francés….? ¿Qué supone ese ’ser’ de participación en una esencia determinada?

La importancia política -y militar- del ’ser’ nacional era lógica en un mundo ya histórico en el que la hostilidad y el antagonismo de las naciones europeas junto a la relativa falta de porosidad de los Estados y las culturas hacía a los individuos manifestaciones clónicas de identidades colectivas anteriores y superiores a las pequeñas identidades personales. No creo que hoy lo sea del mismo modo.

Un buen amigo que comparte conmigo la simpatía por Escocia, descendiente de una importante familia de industriales y entusiasta militante de un partido independentista vasco me enseñaba un día en el salón de su magnífica casa cerca de San Juan de Luz la galería de retratos de sus antepasados, todos ellos ilustres por diversos motivos, y me señaló a uno de ellos, creo recordar que iba vestido con una levita roja, con blanca peluca y coleta, lo que le daba cierto aire dieciochesco a lo Moratin, y me dijo: «Éste es el último de los miembros de mi familia que fue español. Hasta éste, todos nosotros fuimos leales españoles, a partir de éste todos somos vascos. ¿Tú qué eres, vasco o español?».

La pregunta así, a bocajarro, a pesar de lo tópica y típica, me pilló desprevenido y me dio un vislumbre de mi dificultosa identidad. Mi respuesta seguramente no le satisfizo: Soy ‘gente’ -quisiera ser buena gente- con el estatuto jurídico de ‘ciudadano español’ en el que lo más importante -políticamente- para mí es lo de ‘ciudadano’.

Durante mucho tiempo ha sido también costumbre en el ruedo ibérico preguntarse sobre el ’ser de España’ y muy especialmente desde la famosa y fatídica fecha de 1898. Gracias a Dios esos dolores del ’ser nacional’ que como migrañas atacaban a don Miguel de Unamuno han dejado de estar de moda y disfrutamos hoy entre nosotros de magníficos novelistas que aún expresándose en castellano hacen novelística inglesa, o filósofos donostiarras que respiran ‘esprit’ francés e incluso, lo que es más significativo, tenemos una Liga nacional de fútbol llena de extracomunitarios, brasileños y croatas, tenemos también hermeneutas vasco-aragoneses o positivistas castellanos que piensan en alemán.

Salvo para algunos castizos profesionales, parece que se disuelve la vieja idea de lo español como una esencia eterna, definida metafísicamente desde Recaredo al general Franco, hecha de catolicismo, sangre visigoda y esa virtud tan celebrada en ciertos círculos de la gallardía. Hoy -gracias a Dios y a la Constitución de 1978- lo español se manifiesta de una manera plural desde Santiago de Compostela a Sevilla, desde Bilbao a Santa Cruz, desde Madrid a Barcelona.

La amalgama de identidad cultural, religiosa y política, la explotación ideológica del casticismo, el entendimiento cañí de la nacionalidad del que hizo gala el franquismo por desgracia no es una maldición exclusivamente españolista. Queda el terrorismo de ETA -y sus adláteres- que promueve una identidad coactiva bajo la amenaza de las pistolas y las bombas.

Con la creación del Ministerio de la Identidad Nacional y la Inmigración, la misma Francia-paradigma del nacionalismo cívico- parece que acoge ciertos postulados del nacional-casticismo de Le Pen, que no es otra cosa que un intento de liquidación del discurso republicano y su sustitución por un discurso ‘nacionalitario’ galo-francés.

Esta revitalización de lo identitario como proyecto político es la que pretenden los nacionalismos subestatales en Europa, en la mayor parte de los casos como reacción frente a políticas muchas veces brutales de asimilacionismo cultural propiciadas por el correspondiente nacionalismo estatal, lo que ha provocado en ciertos mediadores de opinión una simpatía acrítica hacia todo tipo de movimiento que quiera traducir en poder político estatal o paraestatal emociones colectivas de vinculación a una tierra conocida y próxima, a una lengua minorizada, a un imaginario colectivo idealizado, a otro casticismo político no contaminado, virginal, alternativo, abierto a todas las esperanzas por ser más virtual que real: Córcega, Padania, Flandes, Euskal Herria…

Paradójicamente, en nuestras sociedades desarrolladas se han disparado las posibilidades de autodeterminación individual, lo que permite la construcción de identidades personales variadísimas, multiformes, con ‘elecciones particulares’ libérrimas en cuanto a opciones religiosas, o arreligiosas, sexuales, profesionales, gastronómicas, morales y estéticas, culturales y cultuales.

Yo mismo, que no soy especialmente atípico, adoro la comida china e hindú, leo literatura en francés e inglés, me atrevo con el euskera y el catalán, bebo vodka ruso y sueco, cerveza belga, me comunico a través de Internet con EE UU, Portugal, Bélgica… me he inscrito en una parroquia anglicana -¿Dios salve a la Iglesia de Inglaterra!-, me hincho a escuchar jazz americano y barroco italiano, mi primera novia fue una surinameña de color chocolate, me he enamorado y casado con una mujer andaluza, me he comprado un pequeño apartamento en las Landas francesas, veraneo en Cataluña y Andalucía, me entusiasma la Semana Santa sevillana y el cine ‘made in Hollywood’, apadrino a un niño ecuatoriano, tengo a mis familiares difuntos enterrados en un verdadero cementerio marino en Bermeo pero también en Entre Ríos (Argentina), y cuando quiero hacer algo exótico lo que hago es ver una corrida de toros o un partido de cesta punta. Con este magma de intereses y solicitudes, ¿qué significa realmente identidad? ¿Qué tiene que ver mi identidad, por otro lado tan abigarrada, con mi proyecto político como ciudadano?

Quizá -¿ojalá!- todo lo que aprendimos en el sangriento siglo XX nos ha preparado para hacer verdad las palabras de Ernesto Sábato: «Aceptemos pues la Historia como es, siempre sucia y entremezclada, y no corramos detrás de pretendidas identidades. Los dioses del Olimpo que aparecen como arquetipos de la identidad griega no eran seres puros, contaminados como estaban por las divinidades egipcias y asiáticas. La Historia está hecha a base de afirmaciones falsas, de sofismas y de olvidos».

El Ministerio de la Identidad

Por Javier Otaola (EL CORREO DIGITAL, 24/10/07):

Las andanzas -en Francia- del denominado Ministerio de la Identidad Nacional -dirigido por Brice Hortefeux- y asociado a la Inmigración en el Gobierno Fillon siempre me producen cierta inquietud. ¿Qué nos habría parecido una cartera ministerial semejante en la República Federal Alemana, o en Inglaterra o en España? ¿Y en el País Vasco o en Cataluña?

Presumo que un gobierno de Su Graciosa Majestad jamás habría incurrido en semejante ocurrencia. ¿Una administración de las identidades que componen la Gran Bretaña? ¿Hay alguien que se atormente sobre el ser de Inglaterra? ¿De Escocia?…La identidad británica se gestiona en los pubs, en los teatros, en las discotecas y en las casas discográficas ‘England made me’, cantaba Elton John.

La gestión administrativa y política de la identidad nacional -del ser nacional- me parece un sinsentido dado que la identidad política se define en la Constitución y la identidad ‘nacional’, si es algo, no soporta con naturalidad su gestión burocrática y política. Si es algo, lo es seguramente de una manera espontánea, cotidiana, fluida, transitiva, y se materializa de una manera consuetudinaria y tácita. Los franceses, siguiendo su vocación napoleónica, parece que no se han resistido a la tentación de codificar y gestionar administrativamente la identidad nacional. Y además parece que pretenden hacerlo asociando la identidad a la gestión de la inmigración, lo que no hace sino añadir inquietud a la inquietud. La identidad republicana francesa ya está definida como ciudadanía en cada una de sus ciudades, la Carta de salvaguarda de los derechos humanos firmada en Saint Denis lo declara en su primer artículo: «Derecho a la ciudad: 1. La ciudad es un espacio colectivo que pertenece a todos sus habitantes que tienen derecho a encontrar las condiciones para su realización política, social y ecológica, asumiendo deberes de solidaridad. 2. Las autoridades municipales fomentan, por todos los medios de que disponen, el respeto de la dignidad de todos y la calidad de vida de sus habitantes».

Aparte de eso la cultura francesa se hace y se deshace cada día en su literatura, su cine, su música, su lengua y sus costumbres. ¿Qué puede aportar a esa dinámica social de la identidad un ministerio?

La palabra ’ser’ complica muchas veces la vida; es a mi juicio una palabra excesiva, abrumadora, difícil, escurridiza y, como dice Andrés Ortiz-Osés, es paradójica ya que «el ser codice el no-ser»: ¿Qué es en realidad ser vasco, español, francés….? ¿Qué supone ese ’ser’ de participación en una esencia determinada?

La importancia política -y militar- del ’ser’ nacional era lógica en un mundo ya histórico en el que la hostilidad y el antagonismo de las naciones europeas junto a la relativa falta de porosidad de los Estados y las culturas hacía a los individuos manifestaciones clónicas de identidades colectivas anteriores y superiores a las pequeñas identidades personales. No creo que hoy lo sea del mismo modo.

Un buen amigo que comparte conmigo la simpatía por Escocia, descendiente de una importante familia de industriales y entusiasta militante de un partido independentista vasco me enseñaba un día en el salón de su magnífica casa cerca de San Juan de Luz la galería de retratos de sus antepasados, todos ellos ilustres por diversos motivos, y me señaló a uno de ellos, creo recordar que iba vestido con una levita roja, con blanca peluca y coleta, lo que le daba cierto aire dieciochesco a lo Moratin, y me dijo: «Éste es el último de los miembros de mi familia que fue español. Hasta éste, todos nosotros fuimos leales españoles, a partir de éste todos somos vascos. ¿Tú qué eres, vasco o español?».

La pregunta así, a bocajarro, a pesar de lo tópica y típica, me pilló desprevenido y me dio un vislumbre de mi dificultosa identidad. Mi respuesta seguramente no le satisfizo: Soy ‘gente’ -quisiera ser buena gente- con el estatuto jurídico de ‘ciudadano español’ en el que lo más importante -políticamente- para mí es lo de ‘ciudadano’.

Durante mucho tiempo ha sido también costumbre en el ruedo ibérico preguntarse sobre el ’ser de España’ y muy especialmente desde la famosa y fatídica fecha de 1898. Gracias a Dios esos dolores del ’ser nacional’ que como migrañas atacaban a don Miguel de Unamuno han dejado de estar de moda y disfrutamos hoy entre nosotros de magníficos novelistas que aún expresándose en castellano hacen novelística inglesa, o filósofos donostiarras que respiran ‘esprit’ francés e incluso, lo que es más significativo, tenemos una Liga nacional de fútbol llena de extracomunitarios, brasileños y croatas, tenemos también hermeneutas vasco-aragoneses o positivistas castellanos que piensan en alemán.

Salvo para algunos castizos profesionales, parece que se disuelve la vieja idea de lo español como una esencia eterna, definida metafísicamente desde Recaredo al general Franco, hecha de catolicismo, sangre visigoda y esa virtud tan celebrada en ciertos círculos de la gallardía. Hoy -gracias a Dios y a la Constitución de 1978- lo español se manifiesta de una manera plural desde Santiago de Compostela a Sevilla, desde Bilbao a Santa Cruz, desde Madrid a Barcelona.

La amalgama de identidad cultural, religiosa y política, la explotación ideológica del casticismo, el entendimiento cañí de la nacionalidad del que hizo gala el franquismo por desgracia no es una maldición exclusivamente españolista. Queda el terrorismo de ETA -y sus adláteres- que promueve una identidad coactiva bajo la amenaza de las pistolas y las bombas.

Con la creación del Ministerio de la Identidad Nacional y la Inmigración, la misma Francia-paradigma del nacionalismo cívico- parece que acoge ciertos postulados del nacional-casticismo de Le Pen, que no es otra cosa que un intento de liquidación del discurso republicano y su sustitución por un discurso ‘nacionalitario’ galo-francés.

Esta revitalización de lo identitario como proyecto político es la que pretenden los nacionalismos subestatales en Europa, en la mayor parte de los casos como reacción frente a políticas muchas veces brutales de asimilacionismo cultural propiciadas por el correspondiente nacionalismo estatal, lo que ha provocado en ciertos mediadores de opinión una simpatía acrítica hacia todo tipo de movimiento que quiera traducir en poder político estatal o paraestatal emociones colectivas de vinculación a una tierra conocida y próxima, a una lengua minorizada, a un imaginario colectivo idealizado, a otro casticismo político no contaminado, virginal, alternativo, abierto a todas las esperanzas por ser más virtual que real: Córcega, Padania, Flandes, Euskal Herria…

Paradójicamente, en nuestras sociedades desarrolladas se han disparado las posibilidades de autodeterminación individual, lo que permite la construcción de identidades personales variadísimas, multiformes, con ‘elecciones particulares’ libérrimas en cuanto a opciones religiosas, o arreligiosas, sexuales, profesionales, gastronómicas, morales y estéticas, culturales y cultuales.

Yo mismo, que no soy especialmente atípico, adoro la comida china e hindú, leo literatura en francés e inglés, me atrevo con el euskera y el catalán, bebo vodka ruso y sueco, cerveza belga, me comunico a través de Internet con EE UU, Portugal, Bélgica… me he inscrito en una parroquia anglicana -¿Dios salve a la Iglesia de Inglaterra!-, me hincho a escuchar jazz americano y barroco italiano, mi primera novia fue una surinameña de color chocolate, me he enamorado y casado con una mujer andaluza, me he comprado un pequeño apartamento en las Landas francesas, veraneo en Cataluña y Andalucía, me entusiasma la Semana Santa sevillana y el cine ‘made in Hollywood’, apadrino a un niño ecuatoriano, tengo a mis familiares difuntos enterrados en un verdadero cementerio marino en Bermeo pero también en Entre Ríos (Argentina), y cuando quiero hacer algo exótico lo que hago es ver una corrida de toros o un partido de cesta punta. Con este magma de intereses y solicitudes, ¿qué significa realmente identidad? ¿Qué tiene que ver mi identidad, por otro lado tan abigarrada, con mi proyecto político como ciudadano?

Quizá -¿ojalá!- todo lo que aprendimos en el sangriento siglo XX nos ha preparado para hacer verdad las palabras de Ernesto Sábato: «Aceptemos pues la Historia como es, siempre sucia y entremezclada, y no corramos detrás de pretendidas identidades. Los dioses del Olimpo que aparecen como arquetipos de la identidad griega no eran seres puros, contaminados como estaban por las divinidades egipcias y asiáticas. La Historia está hecha a base de afirmaciones falsas, de sofismas y de olvidos».

>El Ministerio de la Identidad

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Por Javier Otaola (EL CORREO DIGITAL, 24/10/07):

Las andanzas -en Francia- del denominado Ministerio de la Identidad Nacional -dirigido por Brice Hortefeux- y asociado a la Inmigración en el Gobierno Fillon siempre me producen cierta inquietud. ¿Qué nos habría parecido una cartera ministerial semejante en la República Federal Alemana, o en Inglaterra o en España? ¿Y en el País Vasco o en Cataluña?

Presumo que un gobierno de Su Graciosa Majestad jamás habría incurrido en semejante ocurrencia. ¿Una administración de las identidades que componen la Gran Bretaña? ¿Hay alguien que se atormente sobre el ser de Inglaterra? ¿De Escocia?…La identidad británica se gestiona en los pubs, en los teatros, en las discotecas y en las casas discográficas ‘England made me’, cantaba Elton John.

La gestión administrativa y política de la identidad nacional -del ser nacional- me parece un sinsentido dado que la identidad política se define en la Constitución y la identidad ‘nacional’, si es algo, no soporta con naturalidad su gestión burocrática y política. Si es algo, lo es seguramente de una manera espontánea, cotidiana, fluida, transitiva, y se materializa de una manera consuetudinaria y tácita. Los franceses, siguiendo su vocación napoleónica, parece que no se han resistido a la tentación de codificar y gestionar administrativamente la identidad nacional. Y además parece que pretenden hacerlo asociando la identidad a la gestión de la inmigración, lo que no hace sino añadir inquietud a la inquietud. La identidad republicana francesa ya está definida como ciudadanía en cada una de sus ciudades, la Carta de salvaguarda de los derechos humanos firmada en Saint Denis lo declara en su primer artículo: «Derecho a la ciudad: 1. La ciudad es un espacio colectivo que pertenece a todos sus habitantes que tienen derecho a encontrar las condiciones para su realización política, social y ecológica, asumiendo deberes de solidaridad. 2. Las autoridades municipales fomentan, por todos los medios de que disponen, el respeto de la dignidad de todos y la calidad de vida de sus habitantes».

Aparte de eso la cultura francesa se hace y se deshace cada día en su literatura, su cine, su música, su lengua y sus costumbres. ¿Qué puede aportar a esa dinámica social de la identidad un ministerio?

La palabra ’ser’ complica muchas veces la vida; es a mi juicio una palabra excesiva, abrumadora, difícil, escurridiza y, como dice Andrés Ortiz-Osés, es paradójica ya que «el ser codice el no-ser»: ¿Qué es en realidad ser vasco, español, francés….? ¿Qué supone ese ’ser’ de participación en una esencia determinada?

La importancia política -y militar- del ’ser’ nacional era lógica en un mundo ya histórico en el que la hostilidad y el antagonismo de las naciones europeas junto a la relativa falta de porosidad de los Estados y las culturas hacía a los individuos manifestaciones clónicas de identidades colectivas anteriores y superiores a las pequeñas identidades personales. No creo que hoy lo sea del mismo modo.

Un buen amigo que comparte conmigo la simpatía por Escocia, descendiente de una importante familia de industriales y entusiasta militante de un partido independentista vasco me enseñaba un día en el salón de su magnífica casa cerca de San Juan de Luz la galería de retratos de sus antepasados, todos ellos ilustres por diversos motivos, y me señaló a uno de ellos, creo recordar que iba vestido con una levita roja, con blanca peluca y coleta, lo que le daba cierto aire dieciochesco a lo Moratin, y me dijo: «Éste es el último de los miembros de mi familia que fue español. Hasta éste, todos nosotros fuimos leales españoles, a partir de éste todos somos vascos. ¿Tú qué eres, vasco o español?».

La pregunta así, a bocajarro, a pesar de lo tópica y típica, me pilló desprevenido y me dio un vislumbre de mi dificultosa identidad. Mi respuesta seguramente no le satisfizo: Soy ‘gente’ -quisiera ser buena gente- con el estatuto jurídico de ‘ciudadano español’ en el que lo más importante -políticamente- para mí es lo de ‘ciudadano’.

Durante mucho tiempo ha sido también costumbre en el ruedo ibérico preguntarse sobre el ’ser de España’ y muy especialmente desde la famosa y fatídica fecha de 1898. Gracias a Dios esos dolores del ’ser nacional’ que como migrañas atacaban a don Miguel de Unamuno han dejado de estar de moda y disfrutamos hoy entre nosotros de magníficos novelistas que aún expresándose en castellano hacen novelística inglesa, o filósofos donostiarras que respiran ‘esprit’ francés e incluso, lo que es más significativo, tenemos una Liga nacional de fútbol llena de extracomunitarios, brasileños y croatas, tenemos también hermeneutas vasco-aragoneses o positivistas castellanos que piensan en alemán.

Salvo para algunos castizos profesionales, parece que se disuelve la vieja idea de lo español como una esencia eterna, definida metafísicamente desde Recaredo al general Franco, hecha de catolicismo, sangre visigoda y esa virtud tan celebrada en ciertos círculos de la gallardía. Hoy -gracias a Dios y a la Constitución de 1978- lo español se manifiesta de una manera plural desde Santiago de Compostela a Sevilla, desde Bilbao a Santa Cruz, desde Madrid a Barcelona.

La amalgama de identidad cultural, religiosa y política, la explotación ideológica del casticismo, el entendimiento cañí de la nacionalidad del que hizo gala el franquismo por desgracia no es una maldición exclusivamente españolista. Queda el terrorismo de ETA -y sus adláteres- que promueve una identidad coactiva bajo la amenaza de las pistolas y las bombas.

Con la creación del Ministerio de la Identidad Nacional y la Inmigración, la misma Francia-paradigma del nacionalismo cívico- parece que acoge ciertos postulados del nacional-casticismo de Le Pen, que no es otra cosa que un intento de liquidación del discurso republicano y su sustitución por un discurso ‘nacionalitario’ galo-francés.

Esta revitalización de lo identitario como proyecto político es la que pretenden los nacionalismos subestatales en Europa, en la mayor parte de los casos como reacción frente a políticas muchas veces brutales de asimilacionismo cultural propiciadas por el correspondiente nacionalismo estatal, lo que ha provocado en ciertos mediadores de opinión una simpatía acrítica hacia todo tipo de movimiento que quiera traducir en poder político estatal o paraestatal emociones colectivas de vinculación a una tierra conocida y próxima, a una lengua minorizada, a un imaginario colectivo idealizado, a otro casticismo político no contaminado, virginal, alternativo, abierto a todas las esperanzas por ser más virtual que real: Córcega, Padania, Flandes, Euskal Herria…

Paradójicamente, en nuestras sociedades desarrolladas se han disparado las posibilidades de autodeterminación individual, lo que permite la construcción de identidades personales variadísimas, multiformes, con ‘elecciones particulares’ libérrimas en cuanto a opciones religiosas, o arreligiosas, sexuales, profesionales, gastronómicas, morales y estéticas, culturales y cultuales.

Yo mismo, que no soy especialmente atípico, adoro la comida china e hindú, leo literatura en francés e inglés, me atrevo con el euskera y el catalán, bebo vodka ruso y sueco, cerveza belga, me comunico a través de Internet con EE UU, Portugal, Bélgica… me he inscrito en una parroquia anglicana -¿Dios salve a la Iglesia de Inglaterra!-, me hincho a escuchar jazz americano y barroco italiano, mi primera novia fue una surinameña de color chocolate, me he enamorado y casado con una mujer andaluza, me he comprado un pequeño apartamento en las Landas francesas, veraneo en Cataluña y Andalucía, me entusiasma la Semana Santa sevillana y el cine ‘made in Hollywood’, apadrino a un niño ecuatoriano, tengo a mis familiares difuntos enterrados en un verdadero cementerio marino en Bermeo pero también en Entre Ríos (Argentina), y cuando quiero hacer algo exótico lo que hago es ver una corrida de toros o un partido de cesta punta. Con este magma de intereses y solicitudes, ¿qué significa realmente identidad? ¿Qué tiene que ver mi identidad, por otro lado tan abigarrada, con mi proyecto político como ciudadano?

Quizá -¿ojalá!- todo lo que aprendimos en el sangriento siglo XX nos ha preparado para hacer verdad las palabras de Ernesto Sábato: «Aceptemos pues la Historia como es, siempre sucia y entremezclada, y no corramos detrás de pretendidas identidades. Los dioses del Olimpo que aparecen como arquetipos de la identidad griega no eran seres puros, contaminados como estaban por las divinidades egipcias y asiáticas. La Historia está hecha a base de afirmaciones falsas, de sofismas y de olvidos».